O ENSINO DA CARIDADE: UMA VIRTUDE PARA O BEM COMUM SOB O OLHAR DE TOMÁS DE AQUINO

Os espíritas consideram que o Espiritismo é uma ciência cujo objeto são a natureza do espírito e suas relações com o mundo material. Atualmente, no entanto, aumentam os estudos que tentam compreendem a Doutrina e também o movimento. No plano moral começam a aparecer estudos que confirmam as consequencias dos preceitos moriais pregados pelo Espiritismo.

A pesquisa de história social realizada por Terezinha Oliveira, da Universidade Estadual de Maringá, financiada pelo CNPq - PQII trata da contextualização do ensino da caridade em diversas épocas, ou como o cristianismo  enfrentou o desafio de ensinar a virtude para povos civilizados ou bárbaros, em situações de extrema violência e desagregação social. O estudo serve para tanto para os espíritas como para qualquer cristão interessado em manter acessa a chama da caridade, pois apresenta provas e referencias de que a caridade se manteve ativa no decorrer dos séculos, apesar de todas as dificuldades.

O ENSINO DA CARIDADE: UMA VIRTUDE PARA O BEM COMUM SOB O OLHAR DE TOMÁS DE AQUINO

  

RESUMO: Neste artigo verificaremos, a partir da História da Educação, em que medida determinados ensinamentos de mestres cristãos da Universidade parisiense podem ser considerados elementos essenciais para a organização da sociedade e de que maneira influenciaram na formação dos sujeitos sociais. Esclarecemos que o conceito de caridade para Tomás de Aquino e para o período em tela não se vincula à idéia que temos de caridade nos dias hoje, ou seja, à idéia de benfeitoria. Para o intelectual medievo, caridade é o elemento que conduz o agir humano para o bem. Assim, tanto o governante precisa ser caridoso para conduzir justamente seus governados como os súditos precisam viver a partir dos preceitos da caridade, para que possam viver bem e com todos. Contudo, como a caridade não é uma qualidade inata ao homem, é preciso que ela seja ensinada. Os sujeitos precisam aprender a agir de acordo com a caridade, já que ela envolve todas as atitudes dos homens que convirjam para o viver em sociedade, o que implica, de acordo com são Tomás, conduzir-se para o bem comum. Ao discutirmos hoje o ensino da caridade, pretendemos retomar a idéia medieva de que o ensino dos sujeitos deve sempre objetivar a construção de identidades coletivas. Por fim, informamos que este trabalho faz parte de uma pesquisa maior que estamos desenvolvendo junto à UEM e ao CNPq e que investiga o ensino e o debate de intelectuais no século XIII.

PALAVRAS-CHAVE: História da Educação. Universidade Medieval Parisiense. Ensino da Caridade.

Nos dias que correm, ao se tratar da caridade, um dos aspectos mais considerados é o religioso. Além disso, ela é, na maioria das vezes, vinculada à idéia de assistencialismo. Entretanto, nem sempre caridade teve essa conotação. Da mesma maneira que todas as criações do homem, os conceitos podem mudar de sentido ao longo da história. Esse é o caso da palavra caridade. Neste texto, trabalharemos com a idéia de caridade a partir do entendimento que essa atitude humana aparece no pensamento de Tomás de Aquino. Nesse caso, trata-se de uma concepção de caridade que (sendo uma virtude teologal, estende-se às relações do convívio social) diz respeito às virtudes necessárias para o convívio social. Por conseguinte, é considerada como uma virtude ligada à essência do homem, ao viver em comum. O homem, concebido como um animal político, como aparece em Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.), especialmente na Política, e em Tomás de Aquino (1224/25-1274), ele é um ser social, ou seja, somente pode viver em sociedade. “[...] não poderia um homem levar suficientemente a vida por si. Logo, é natural ao homem viver em sociedade” (TOMÁS DE AQUINO, 1997, p. 127).

Inicialmente, é preciso destacar nosso olhar acerca do tema e que constitui o aspecto central das nossas considerações. Trataremos a caridade como uma virtude humana, derivada da teologal, indispensável ao convívio social. De nosso ponto de vista, ela é uma virtude indispensável aos homens em qualquer época histórica. De certa maneira, essa concepção já delineia o caminho teórico que pretendemos percorrer em nossa abordagem pelo fato de enunciar que trabalharemos na perspectiva da história social, a partir de uma concepção de longa duração. Pensamos a caridade como uma virtude necessária onde quer que haja uma comunidade. Assim, essa virtude e a sua prática devem, necessariamente, fazer parte do cotidiano dos sujeitos desde quando os gregos, e mesmo antes deles, passaram a viver em comunidades e nas poleis.

Evidentemente, à medida que as sociedades se tornam maiores e mais complexas, coloca-se a exigência de sentimentos também mais elaborados do que aqueles que pertencem à infância da humanidade. Desse modo, a complexidade que se estabelece no ambiente das cidades requer novos modos de relacionamento e novos sentimentos, que vão além daqueles oriundos das relações de parentesco e de linhagem. A partir de então, na medida em que os homens têm que conviver em determinado espaço, apesar dos interesses divergentes, é preciso, para se viver em comum, o amor, a tolerância, a aceitação ao próximo. Tomás de Aquino ensina que a coluna vertebral em torno da qual se estruturam todas as relações humanas é a virtude da justiça; mas o mesmo autor reconhece a insuficiência da fria justiça, que deve ser complementada pela caridade: “iustitia sine misericordia crudelitas est; misericordia sine iustitia, dissolutio (“Cat. Aur in Matheus, cap. 5, l. lc. 5, apud LAUAND, 2008). Assim, a justiça e a caridade são indispensáveis ao convívio dos homens, tal como os demais sentimentos que precisam ser dirigidos e sentidos, senão por todos, ao menos pela maioria, para que a comunidade exista e sobreviva.

É a partir dessa concepção que pretendemos analisar a caridade como uma prática que deve ser ensinada e aprendida pelos homens para que possam viver em comum, condição da existência tanto das cidades antigas como das medievais. Assim, ainda que na Idade Média esta virtude possua características religiosas, ela deve transcender a religião e atingir os homens no seio de suas relações sociais.

Como virtude inerente aos homens, a caridade esteve sempre presente nos escritos medievos desde o início da Idade Média. Em Agostinho (354-430), no século V, já encontramos passagens destacando sua importância. Também encontramos em São Máximo (579/80-662), em fins do século VI e início do VII, nas suas Centúrias Sobre a Caridade. Em Dhuoda (c.803-843), no Manual para Educação do meu Filho, do século IX, a caridade é considerada como uma das principais virtudes do ser humano. Por seu turno, em Roswita (c.936-c.1000), século X, a caridade é uma das personagens principais de sua peça Sabedoria. Desse modo, quando Tomás de Aquino aborda a questão da caridade na Suma Teológica, ele não está tratando de um tema novo. Antes, ao tratar desse tema, esse autor insere-se em uma longa tradição, debatendo uma questão que já atravessara pelo menos oito séculos de história cristã.

Entretanto, Tomás de Aquino traz para o debate algo novo, que pertence à sua época e que diz respeito ao público ao qual dirige seus ensinamentos sobre caridade. É verdade que, nos escritos das épocas precedentes, a caridade foi debatida e divulgada por autores que se dirigiam aos homens com a mesma intenção que a do mestre Tomás, ou seja, contribuir na constituição, de acordo com a sua perspectiva, de uma vida em sociedade mais justa. Mas, em virtude das condições de vida desses homens, esses ensinamentos eram destinados aos indivíduos que não viviam em grandes comunidades. Antes, o que havia eram comunidades submissas às paróquias; mais tarde, as encontraremos nos espaços do feudo e do castelo do senhor.

Somente a partir do renascimento das cidades e do comércio, isto é, a partir de fins do século XI, que os homens contraíram relações sociais mais complexas e o ambiente coletivo e comum das cidades passou a ocupar espaços significativos na vida cotidiana. Foi, pois, em virtude da existência de ambientes dessa natureza que Tomás de Aquino pôde dirigir-se aos sujeitos em comum e preocupar-se em ensinar a virtude da caridade para que os homens pudessem viver harmoniosamente em comunidade. Dessas condições tem origem a sociedade perfeita..

Competindo ao homem viver em multidão, por não bastar para as necessidades da vida, permanecendo solitário, tanto mais perfeita será a sociedade da multidão, quanto mais auto-suficiente for para as necessidades da vida. Tem a família, no seu lar, algo do suficiente para a vida, quanto aos atos naturais de nutrição, geração da prole e coisas semelhantes; o mesmo numa aldeia, no pertinente a uma profissão; na cidade, porém, que é a comunidade perfeita, quanto a todo o necessário à vida [...] (TOMÁS DE AQUINO, Liv. I, cap. II, § 7).

Por conseguinte, é visando essa comunidade perfeita, que se constitui com a cidade, que o mestre Tomás de Aquino reflete acerca da vida humana e conclui pela necessidade de ensinar e difundir a prática da caridade.

Assim, as condições em que o mestre Tomás vive são bastante distintas das dos séculos anteriores. Portanto, essas diferenças precisam ser, ao menos, mencionadas para que possamos compreender a importância da reflexão sobre o tema caridade nesse mestre universitário do século XIII. Descreveremos, ainda que rapidamente, como o ensino da caridade foi praticado em algumas épocas do medievo com o intuito de destacar a sua singularidade.

Iniciaremos nosso percurso com Agostinho, em particular com sua obra A Cidade de Deus, na qual faz um longo estudo apresentando as causas da decadência moral e material dos romanos. Também propõe, para os seus contemporâneos, um caminho para que se convertam ao cristianismo. Com isso, ele pretende que eles consigam salvar, ao menos, suas almas, uma vez que seus corpos, dado o grau de violência e de destruição existente no Império Romano, não eram passíveis de salvação. E, além disso, a salvação da alma era necessária, pois, independentemente do estado de crise social, o corpo, por ser material, é perecível. No seu modo de entender, para que os homens pudessem salvar suas almas precisavam abandonar as coisas terrenas, especialmente aquelas vinculadas à riqueza.

Com efeito, dizendo: Os que querem tornar-se ricos caem na tentação, o Apóstolo não censura o emprego das riquezas, mas o deseja-las, tanto assim que noutra passagem recomenda aos ricos do mundo não serem altivos, nem porém as esperanças na instabilidade das riquezas, mas em Deus vivo, que em abundância nos dá todas as coisas, para delas gozarmos, e serem benfeitores, ricos em obras, generosos, darem esmolas e erguerem sobre esses tesouros de caridade o sólido fundamento do futuro, a fim de alcançarem a vida eterna.

Grandes benefícios consolaram de perda insignificante os fieis que assim se utilizavam de seus bens. A fácil distribuição de esmolas causou-lhes alegria maior que a tristeza provocada pela perda, ainda mais fácil, das magras poupanças da cupidez (AGOSTINHO, v. I, cap. X, § 2. Grifos do autor).

Em Agostinho, a riqueza e o apego às coisas materiais constituíam um problema para os indivíduos porque, ao se preocuparem com os bens terrenos, cada vez mais praticavam atitudes individuais e se isolavam do todo que compunha a sociedade romana do Ocidente. Em razão disso, o bispo de Hipona propôs que os homens fossem caritativos entre si, despojados dos interesses terrenos, para que a sociedade se preservasse. Em sua época, as leis romanas não surtiam mais efeito. Também os costumes nômades eram questionados pelo fato de que, em contato com o povo romano, o migrante do norte via seus costumes se enfraquecerem diante do novo que se lhe apresentava. Com efeito, ainda que em ruínas, as leis e os hábitos romanos se diferenciavam em muito dos seus.

O desapego aos bens materiais era um discurso destinado a esses dois povos e a caridade seria uma maneira de ambos envolverem-se com as questões espirituais. Diga-se de passagem, em uma época em que a força prevalece sobre as leis e sobre os sentimentos de pertencimento social, é preciso sempre estimular a sensibilidade e os sentimentos humanos para que os indivíduos possam ver a si mesmos e aos outros como iguais e pertencentes a uma mesma comunidade. Logo, a caridade em Agostinho implica na bondade que possibilita o convívio dos homens. O despojamento dos bens materiais é uma forma de valorizar o espiritual em detrimento do material. Afinal, em qualquer tempo histórico, a essência do homem reside no fato de este possuir intelecto, ou seja, ser um ser racional e sensível. Por conseguinte, ele é um ser que existe em sociedade e age de acordo com princípios de livre-arbítrio. Essa percepção de homem e de caridade se modifica, evidentemente, nos séculos seguintes àquele vivido pelo bispo de Hipona.

Na época de Santo Agostinho, portanto, o sentido de caridade encontra-se vinculado à necessidade de desenvolver o espírito de pertencimento social, o espírito de comunidade cristã. Trata-se, portanto, de algo imprescindível para a conservação da comunidade. Já em fins do século VI e início do VII, as condições de existência são outras. Em virtude disso, encontramos em São Máximo uma concepção de caridade que, ainda que imbuída do mesmo espírito cristão agostiniano, apresenta-se com uma nova preocupação, a de despertar no homem a própria sensibilidade de ser homem, sujeito de seus atos. Nessa época, a caridade assume um caráter de formação moral.

As condições vividas por São Máximo são distintas daquelas em que viveu Agostinho por várias razões. Entretanto, uma das mais significativas é que a sociedade romana não existia mais e os indivíduos desse novo tempo histórico eram os nômades que adentraram no Ocidente e no Oriente. Fundamentalmente, é a eles que São Máximo dirige seu discurso. São esses indivíduos que precisam aprender que não podem simplesmente odiar o próximo, que não podem agir sempre por meio da violência.

Máximo, em sua primeira centúria sobre a caridade, dirige-se especialmente a esses indivíduos para despertar neles o espírito de compaixão para com o próximo, ou seja, o homem precisa respeitar o outro para que os mesmos possam viver em comum.

Impura é a alma passional, cheia de pensamentos de concupiscência e de ódio. Quem vê no seu próprio coração marca de ódio por qualquer homem, ainda o errado, é totalmente estranho ao amor a Deus, porque o amor a Deus não tolera o ódio ao homem. [...] Quem conserva sem prazeres nem doenças o corpo, esse o tem por companheiro ao serviço das coisas melhores. Quem foge de todos os desejos mundanos se põe a si mesmo acima de toda a tristeza mundana (SÃO MÁXIMO, Centúrias, Primeira, cents. 14, 15, 21, 22).

No século VII prevalecia nos dois principais segmentos da sociedade do Ocidente idêntico grau de violência e dissolução dos costumes. Com efeito, o povo, submetido a constantes saques e pilhagens, estava cada vez mais embrutecido em seus hábitos. Por seu turno, entre os que assumiam o poder, os governantes, os atos de traição e assassinatos tornavam-se cada dia mais comuns. Em uma época com esta característica é de extrema necessidade disseminar os valores da paz e da concórdia. Em suma, pregar a paz era a maneira de buscar a conservação da sociedade. O indivíduo, convencido pela justeza dos ensinamentos, modificaria seu modo de ser, melhorando as condições do convívio social. A caridade passa a ser uma virtude necessária para a existência dos indivíduos.

Se é próprio da caridade ser paciente e fazer o bem, quem se irrita e faz o mal se torna claramente estranho à caridade; e quem é estranho á caridade é estranho a Deus, porque Deus é caridade (SÃO MÁXIMO, Centúrias, Primeira, cent. 38. Grifos do autor).

Ao fazer analogia entre a caridade como condição do ser bom e a própria existência de Deus, São Máximo chama a atenção para o fato de que o homem somente é semelhante ao ser supremo quando não faz mal ao próximo. Assim, o sujeito somente é a imagem de Deus se possuir a virtude da caridade. A caridade torna-se a essência do ser.

Em outro preceito, São Máximo destaca outra característica fundamental da existência dos homens e que é sempre praticada, inclusive nos dias de hoje, qual seja, o hábito da maledicência contra o próximo.

Não dês ouvidos à língua do caluniador nem dês língua ao ouvido do maledicente, falando ou escutando voluntariamente contra o próximo, para que não te exiles da caridade divina nem sejas excluído, assim, da vida eterna.

[...]

Cala a boca a quem calunia aos teus ouvidos, para que não peques junto com ele com duplo pecado, habituando-te a ti mesmo a tão funesta paixão e não impedindo aquele de falar contra o próximo (SÃO MÁXIMO, Centúrias, Primeira, cent. 58 e 60).

Falar da vida alheia é uma atitude que revela falta de caridade porque explicita a ausência de amor ao próximo. São Máximo ensina aos seus contemporâneos que é falta de caridade fazer maledicência. Mas, ouvir outra pessoa falar maledicência de alguém ausente também revela falta de caridade porque essa pessoa não soube fazer o maledicente calar-se. Desse modo, tanto quem fala como quem ouve a intriga não tem caridade, portanto, ambos não se assemelham a perfeição de divina, por conseqüência ambos são nocivos a sociedade.

A mesma perspectiva de ensino da caridade aparece quando São Máximo trata da inveja.

Se o amor do próximo não faz o mal, quem inveja o irmão e se entristece pela sua boa fama, e com escárnio lhe mancha a reputação ou de qualquer outra maneira lhe estende insídias, como não se tornará estranho à caridade e réu do juízo eterno? (SÃO MÁXIMO, Centúrias, Primeira, cent. 55. Grifos do autor).

O invejoso também é alguém destituído de caridade porque não se preocupa com o próximo. Ao contrário, a felicidade do outro é a causa da sua infelicidade e o homem invejoso deseja e provoca sempre o mal para os demais que são, em tese, segundo eles, os causadores da sua infelicidade. Assim, para o autor das Centúrias sobre a Caridade, a caridade encontra-se nos pequenos gestos do cotidiano. Por conseguinte, é possível de ser praticada por todas as pessoas. Desse comportamento aprendido e praticado por todos os indivíduos dependeria o bem da comunidade cristã, porque os homens se odiariam menos, praticariam menos homicídios, seriam menos maledicentes.

Nesse sentido, Máximo propõe que os homens aprendam a ser caritativos no seu dia-a-dia, portanto, que a caridade se converta em um hábito. Na verdade, ao considerarmos a proposta de São Máximo percebemos ser perfeitamente possível compará-la com a idéia de hábito da virtude moral apresentada por Aristóteles na Ética a Nicômaco. De acordo com o Filósofo, uma das maiores autoridades laicas para o medievo, a virtude moral não é inata ao homem, mas que se pode aprender e praticar pelo hábito.

1. [...] há duas espécies de excelência: a intelectual e a moral. [...] quanto à excelência moral, ela é o produto do hábito, razão pela qual seu nome é derivado, com uma ligeira variação, da palavra “hábito”.

[...] nenhuma das várias formas de excelência moral se constitui em nós por natureza, pois nada que existe por natureza pode ser alterado pelo hábito [...] toda excelência moral é produzida e destruída pelas mesmas causas e pelos mesmos meios, tal como acontece com toda arte, pois é tocando a cítara que se formam tanto os bons quanto os maus citaristas [...]

[...] se não fosse assim não haveria necessidade de professores, pois todos os homens teriam nascido bem ou mal dotados para as suas profissões. Logo, acontece o mesmo com as várias formas de excelência moral; na prática de atos em que temos de engajar-nos dentro de nossas relações com outras pessoas, tornamo-nos justos ou injustos; em uma palavra, nossas disposições morais resultam das atividades correspondentes às mesmas [...] (ARISTÓTELES, Ética ... liv. II, § 1103a/1103b. Grifos nossos).

Do ponto do vista do Filósofo, os homens não nascem bons ou maus, mas são ensinados a serem justos ou injustos. Para Aristóteles, a virtude moral precisa ser ensinada aos homens para que a pratiquem. Depende, portanto, do hábito praticado no cotidiano para que os homens sejam bons ou maus. Com efeito, os homens podem aprender essas virtudes, mas é na medida em que as praticarem no convívio com os outros que se tornam uma coisa ou outra. Assim, é em relação ao outro que sou, repetindo, justo ou injusto.

O exemplo de Aristóteles na Ética é importante porque, em geral, se lermos a proposta de São Máximo apenas como um representante do cristianismo veremos nele e na sua proposta de prática caritativa tão somente o viés religioso. Evidentemente, este olhar está presente no discurso de Máximo. No entanto, este não é, a nosso ver, o seu fundamento, pois, como teórico de seu tempo, procura ensinar aos homens a prática da caridade como uma virtude moral, do mesmo modo que o Filósofo o fez para a Antigüidade. Ressalte-se que ele faz propostas a indivíduos para que os mesmos possam vir a viver em comum, diferentemente de Aristóteles, que se dirigia a uma comunidade já plenamente constituída na polis.

Se em São Máximo encontramos a caridade como preceito a ser ensinado e praticado pelos sujeitos singulares no século VII, no século IX, nos deparamos com uma mãe nobre, da corte de Carlos, o Calvo, preocupada com a formação de seu filho primogênito, que se encontra fora do seu convívio por razões políticas. Decidida a influenciar na educação/formação de seu filho ainda que ele estivesse ausente, Dhuoda escreve um Manual carregado de preceitos morais que se convertem em conselhos para Guilerme seguir.

A obra em si é muito significativa por várias razões. A mais expressiva delas diz respeito ao fato de ser um livro de autoria feminina e laica. Todavia, não trataremos dessa temática por fugir do nosso tema central. A questão a ser analisada nesse momento é o fato de Dhuoda se dispor a ensinar preceitos morais a seu filho para que este soubesse viver na corte, ou seja, em sociedade. E, quando fosse assumir o comando de seu feudo, soubesse ser um governante justo para com seus servos e vassalos e, concomitantemente, um vassalo justo e fiel a seu rei.

As intenções de Dhuoda aparecem logo no início da obra.

¿Y qué más? Tu Dhuoda te ayudará siempre, hijo, y si te faltare algún día, lo que sucederá, tendrás este pequeño libro de moral, como imagen en un espejo, para que puedas verme siempre al leer con los ojos de la mente y del cuerpo, e intercediendo junto a Dios; y para que puedas encontrar en plenitud lo que de mí debas obtener. Hijo, tendrás maestros que te den lecciones más numerosas y de mayor utilidad, pero no [escritos] e igual condición, con un corazón que arde en el pecho, como me encuentro yo, tu madre, hijo primogénito (DHUODA, 1995, p. 71).

A autora aconselha seu filho a ter seu manual em conta para todas as suas atividades. Aliás, aconselha-o que o mesmo seja como um espelho no qual possa mirar-se sempre e dele retirar conselhos para seus atos cotidianos.  Dentre os ensinamentos do Manual, a virtude é indicada como a mais importante.

Aunque las virtudes de las que se hablan en los libros son tres, una sola es la principal, y es la que se denomina como caridad. La esperanza es llamada así porque espera lo que todavía no posees, pero esperas que llegue. En efecto, no esperas lo que tienes, porque ya gozas de la utilidad de lo que posees. La fe se llama así por confiar. Cuando no se posee un determinado objeto o el medio de procurarlo, esperas tenerlo; cuando lo has obtenido, lo retienes y estás seguro, porque lo que deseabas, ya lo tienes por el uso; permanece únicamente la voluntad de poseer, es decir, la caridad; como dice el Apóstol: Esperanza, fe, caridad, tres cosas, pero la más grande es la caridad (DHUODA, 1995, p. 74).

 A caridade, por seu turno, é a mais importante de todas as virtudes pelo fato de que ela é a prática do amor ao próximo. É a virtude que não se consegue por meio de bens materiais, mas de atitudes morais justas. Além disso, do mesmo modo que para São Máximo, Dhuoda salienta o fato de que a caridade é a possibilidade de perfeição que aproxima os homens de Deus.

[…] De quien has de recibir todos los bienes, búscalo con el pensamiento, pídele con las palabras, llámale con las obras. Haciendoesas tres cosas, alcanzarás la forma suprema y perfecta que se llama caridad. La karitas de los griegos se llama en latín dilectio [amor]. Ambos términos se refieren al Dios que es honrado y venerado. En efecto, Dios, como dicen las Escrituras, es caridad y quien permanece en la caridad permanece en Dios, y Dios en él. Tú pues, hijo, ámalo y Él te amará, deséalo y Él te deseará. (DHUODA, 1995, p. 76. Grifos da autora).

Ao aconselhar Guilherme a viver na prática da caridade, Dhuoda pretende ensinar a seu filho a importância do amor e respeito ao próximo, porque é somente pelo amor que os homens chegam a Deus ou, dito de outro modo, a quase perfeição. Não podemos analisar o Manual de Dhuoda fora da sua época. A corte de Carlos, o Calvo, é um dos momentos mais tumultuados do Império Carolíngio. É em meio às guerras fratricidas entre os três netos de Carlos Magno que Dhuoda ensina seu filho a necessidade da prática da caridade e da fidelidade para que seu primogênito sobreviva à ruína do Império que se avizinhava. Dhuoda, como nobre, sabia das intrigas e das traições da corte e, exatamente por isso, pede a seu filho que aprenda e siga seus ensinamentos para que possa sobreviver na terra e salvar sua alma após a morte. Com efeito, do
ponto de vista de Dhuoda, independente do lado que inclinasse a vida de Guilerme, se ele fosse caritativo e seguisse os preceitos do amor, próprios desta virtude, sobreviveria, vivo ou morto.

Assim, essa mãe nobre coloca na virtude da caridade a condição de sobrevivência de seu primogênito. Trata-se de uma nobre preocupada com a formação de seu filho para que o mesmo dirija seus atos e suas propriedades, que considera a aprendizagem da caridade como a condição para esse caminho. Não é, portanto, um personagem da Igreja que propõe a caridade como essência do homem, mas uma mãe nobre. Nesse sentido, permanece nossa idéia de que a caridade é uma virtude moral que deve ser praticada como um hábito cotidiano para que possibilite a existência dos homens em sociedade.

Após essas considerações sobre o ensino da caridade em diferentes momentos do medievo, ora para formar os homens em sociedade, com Agostinho; ora para formar os sujeitos para que estes aprendam a viver em sociedade, com São Máximo; ora como uma mãe preocupada em ensinar a caridade a um possível governante; analisaremos o ensino da caridade no mestre Tomás.

A realidade histórica de Santo Tomás é bastante distinta daquelas que foram apresentadas até o momento no medievo. O mestre parisiense vive em um ambiente citadino no qual encontramos o florescimento das atividades comerciais e artesanais, o surgimento das corporações de ofícios, das universidades e, com elas, a maturação da Escolástica como teoria e método de ensino. Esse ambiente novo impulsiona mudanças profundas no agir humano e, em todos os aspectos do viver citadino, assistimos embates mentais e materiais. Desde as lutas travadas entre os habitantes dos burgos e os senhores até os embates teóricos travados no seio das universidades.

Esses processos inauguram uma nova realidade nas cidades. Segundo Le Goff, a Europa moderna principia a ser configurada nas cidades, “[...] A Europa encarnar-se-á essencialmente nas cidades. É aí que acontecerão as principais misturas de população, que se afirmarão novas instituições, que aparecerão novos centros econômicos e intelectuais” (LE GOFF, 2007, p. 144).

Segundo o autor, a cidade medieval, ambiente no qual ocorrem os ensinamentos tomasianos, é o espaço da mistura por excelência. Diferentes pessoas aí convivem, diversas atividades artesanais e intelectuais aí nascem, se desenvolvem e se realizam. É nesse lócus que o trabalho se converte em uma atividade consagrada, pois a cidade e as relações nelas existentes, de uma forma ou de outra, são oriundas do trabalho. É no espaço citadino que a moeda passa a circular intensamente, derivada das trocas mercantis. Na cidade, o dinheiro precisa ser aceito porque as relações principiam a tê-lo como o elo de ligação entre os homens. Mas não é apenas o dinheiro que precisa ser aceito. Também outras profissões, ainda que antigas e que sempre foram condenadas, principiam a ser aceitas pela sociedade.

[...] Com o crescimento do artesanato, a multiplicação de “operários” pobres fez crescer a prostituição. Certos ofícios, sem serem taxados de ilícitos, foram suspeitos, particularmente o serviço em termas, casas de banho, que respondiam à preocupação dos medievais apaixonados por limpeza, mas que empregavam mulheres que, como hoje as massagistas em certos países, eram também prostitutas. O movimento de tolerância, ligado à evolução das sociedades, levou alguns canonistas do século XIII a legitimar a prostituição em certas condições. Ela devia ser praticada por motivos de pobreza e como meio de existência e não por prazer. As moças não deviam recorrer ao engano graças, por exemplo, a uma maquilagem exagerada. A prostituição entrava cada vez mais na regulamentação habitual dos ofícios. Assim nasceu uma Europa da prostituição sempre em questão hoje (LE GOFF, 2007, p. 155).

A complexidade das relações exige que os homens sejam mais tolerantes uns com os outros e obriga, inclusive, as autoridades a aceitarem diferentes naturezas de trabalho e profissões, já que se tornaram necessárias. Desse modo, é a complexidade das relações sociais e a diversidade de trabalho e de pessoas que conduz, necessariamente, a sociedade à liberdade e à democracia. Isso somente se tornou possível na Idade Média na medida em que a vida passou a ser realizada também no espaço citadino. O fato de a Igreja tolerar a prostituição, por exemplo, implica que as idéias e as instituições estavam se alterando em virtude dessas novas condições.

O mesmo fato observado em relação ao trabalho e às pessoas, verificamos no que diz respeito ao sentimento de religiosidade. A mentalidade cristã também sofre profundas modificações nesse espaço novo e uma das maiores expressões dessas transformações foi o surgimento das Ordens Mendicantes – o próprio Tomás de Aquino é pregador de uma dessas Ordens, os Dominicanos.

As ordens assim criadas foram chamadas de ordens mendicantes porque o que mais impressionou nelas foi a prática da humildade e da pobreza, que levava seus membros a mendigar os meios de subsistência [...]

[...] As ordens mendicantes ensinam também às populações, particularmente urbanas, novas práticas religiosas graças a uma intensa pregação. Com eles nasce uma Europa da Palavra, do sermão que, laicizado, será a Europa do discurso, da tribuna, do discurso militante (LE GOFF, 2007, p. 198 -199).

Os mendicantes pregavam a pobreza como ideal de vida, como forma de purificação do corpo e do espírito. Os mendicantes transformaram a religião em pregação. Dominicanos e franciscanos eram, em sua essência, pregadores; faziam uso da palavra para ensinar e divulgar os preceitos sagrados da Escritura. Entretanto, faziam uso da palavra, também, para ensinar o conhecimento proveniente da investigação da natureza. Esses pregadores sofreram influência, principalmente os dominicanos, do pensamento aristotélico que adentrava o ambiente escolar e universitário das cidades a partir do século XII e, com mais intensidade, a partir do século XIII.

Na verdade, se assim podemos definir, tratava-se de um movimento de reforma na Igreja que propugnava um retorno ao cristianismo primitivo. Muitas das atitudes dos mendicantes tinham sido consideradas, nos séculos XI e XII, pela Igreja, atitudes heréticas. Contudo, no século XIII, elas já não podiam mais ser condenadas ou ignoradas por esta instituição, dado o seu grande desenvolvimento. Ao contrário, verificamos que a Igreja não só as acolhe, mas se apropria do discurso dos mendicantes para ser aceita nessa sociedade que se transformava diante dos olhos de todos. Profundamente medieval e, ao mesmo tempo, contraditoriamente, a negação desse caráter medieval.

É, pois, neste locus novo de profunda mudança, fundado em novas relações, que o mestre parisiense desponta e se torna um dos maiores nomes do seu tempo. Segundo Le Goff, este mestre foi o escolástico que mais influenciou o “pensamento europeu até hoje”.

[...] foi um professor da moda que atraía e entusiasmava os estudantes, e um pensador audacioso que provocou a hostilidade de numerosos colegas e de certos prelados influentes. É o tipo do intelectual europeu, sedutor e contestado, que iluminava e perturbava ao mesmo tempo os meios intelectuais e religiosos. [...] Ao mesmo tempo em que afirma a superioridade da teologia, Tomás, segundo a expressão de Étienne Gilson, manifestou uma espantosa “confiança no poder da razão”.[...] Segundo Tomás, o homem é um homem total. Não é somente uma criatura de Deus, que é animal racional, mas é também um “animal social e político” que se serve, para manifestar a sua individualidade, de um dom essencial de Deus, a linguagem. De uma maneira geral, os escolásticos deram uma atenção muito grande à linguagem, e têm o seu lugar numa história européia da lingüística (LE GOFF, 2007, p. 187 - 188).

Tomás de Aquino foi a expressão do ambiente controverso e agitado das cidades e universidades medievais. No ambiente tumultuado da universidade medieval, na segunda metade do século XIII, conseguiu explicitar, em dois momentos de intensa querela na Universidade de Paris, em 1258-60 e em 1270-72, que o homem, criatura feita por Deus como qualquer outra criação do universo, podia e possuía condições de produzir ele próprio um conhecimento. Evidentemente, não se tratava do conhecimento sagrado e perfeito, mas de um conhecimento capaz de imitar e alterar a natureza. Isso foi possível a Tomás de Aquino em virtude de duas razões. Primeiro, porque produziu um ensino e um conhecimento, nos quais a teologia e a filosofia, especialmente a aristotélica, se fundiam para formar um único caminho para o conhecimento, o da filosofia escolástica. Segundo, e em decorrência da sua forma de conceber o conhecimento, propagou a idéia de que o homem é, a um só tempo, corpo e espírito, ou seja, o intelecto humano depende do corpo/matéria para existir. Essa maneira de pensar agitou e revolucionou o conhecimento medievo.

Esse mestre, com semelhante pensamento, propõe ensinar e discutir a caridade como virtude essencial à vida dos homens na „comunidade perfeita., a cidade. Inúmeros seriam os aspectos que poderíamos destacar nas reflexões de Tomás de Aquino sobre a caridade. Com efeito, em diversos escritos seus, encontramos essa temática. No entanto, elegemos alguns artigos da Questão 23 e Questão 24, IIa - IIae da Suma Teológica, especialmente aqueles que vinculam a caridade ao amor e a amizade. Para nós, esses dois aspectos da caridade foram e são necessários à sociedade, pois deles derivam a tolerância, o respeito e a aceitação de tudo que pode ser novo ou diverso nas relações sociais. Além disso, deles origina a possibilidade, como mencionamos antes, da liberdade e do estabelecimento de governos democráticos.

Ao responder o artigo 1 da Questão 23, IIa - IIae da ST, Tomás de Aquino afiança que a caridade é, por excelência, a amizade.

Respondo. Segundo Aristóteles, não é qualquer amor que realiza a noção de amizade, mas somente o amor da benevolência, pelo qual queremos o bem daquilo que amamos e, antes, queremos para nós o bem que há neles, quando, por exemplo, dizemos amar o vinho ou o cavalo etc. não há o amor de amizade, mas um amor de concupiscência. Pois seria ridículo dizer que alguém tinha amizade pelo vinho ou pelo cavalo. Entretanto a benevolência não é suficiente para se constituir em amizade; é preciso que haja reciprocidade de amor, pois um amigo é amigo de seu amigo. Ora, essa mutua benevolência é fundada em alguma comunhão. Logo, já que há uma certa comunhão do homem com Deus, pelo fato que ele nos torna participantes de sua bem-aventurança, é preciso que uma certa amizade se funde sobre esta comunhão. É a respeito dela que se diz na primeira Carta aos Coríntos: “É fiel o Deus que vos chamou a comunhão com o seu Filho”. O amor fundado sobre esta comunhão é a caridade. É, pois, evidente que a caridade é uma amizade de homem para com Deus (TOMÁS DE AQUINO, ST, IIa - IIae, q. 23, a. 1).

A amizade e o amor são os sentimentos essenciais à caridade. Não é possível, do ponto de vista do Aquinate, a virtude da caridade se o indivíduo não tiver desenvolvido esses dois sentimentos. Exatamente porque esses sentimentos constituem a essência da natureza humana é que os homens não dirigem esses sentimentos para coisas, mas somente são destinados às pessoas. Ou seja, o homem só pode ter caridade para com o próximo e para com Deus.

Esses sentimentos, a amizade e o amor, dependem diretamente da vontade dos homens. As pessoas precisam ter discernimento e vontade acerca de a quem dirigem seus sentimentos e estes, embora se originem na razão, no livre-arbítrio, encontram-se intimamente vinculados à finalidade do sentir, ou seja, a questão reside no motivo e a quem nós destinamos nossa caridade. Assim, é a disposição da e para a caridade que resulta na caridade em si. Exatamente por isso, o mestre Tomás afirma que a caridade depende da vontade, muito mais do que do livre arbítrio.

[...] a caridade não está na vontade enquanto razão do livre-arbítrio, cujo ato próprio é escolher. Pois, como disse o livro III da Ética, “A escolha concerne àquilo que está orientado para o fim, e a vontade concerne ao próprio fim”. Ora, sendo o objeto da caridade o fim último, deve-se dizer que ela reside antes, na vontade, do que no livre-arbítrio (TOMÁS DE AQUINO, ST, IIa IIae, q. 24, a. 1).

Por conseguinte, é dessa perspectiva que a caridade precisa ser ensinada e aprendida porque não depende somente de escolhas, mas da certeza dessas escolhas, voltadas para o próximo na proporção que o amor de Deus nos liga a ele. Mais uma vez, retoma-se a idéia contida na Ética de Aristóteles de que os homens não são justos ou injustos naturalmente, mas aprendem a serem uma coisa ou outra. Seria a disposição que o Filósofo chama de hábito, que faz os homens adotarem atos justos ou injustos que, na linguagem cristã de Tomás de Aquino, são bons ou maus. 

Quanto ao 3., deve-se dizer que quando se diz que a caridade procede em nós “de um coração bom, de uma consciência pura, e de uma fé sem hipocrisia”, isso se refere ao ato de caridade, quando ele é provocado por tais disposições. Ou então se diz porque tais atitudes dispõem o homem para receber a infusão da caridade (TOMÁS DE AQUINO, ST, IIa IIae, q. 24, a. 2).

Assim, para o mestre Aquino, a caridade é um hábito do homem bom. Em última instância, está no coração daquele que ama o bem e tem vontade para tal. Considerando o contexto histórico de Tomás de Aquino, no qual observa que o espaço para a comunidade perfeita, no plano terreno, é a cidade, esse homem bom que converge suas ações para o bem é o sujeito que pode e deve conviver na comunidade citadina. Esse sujeito deve aprender a fazer o bem para conviver com todos, inclusive com as pessoas que não sejam virtuosas..

Quanto ao 3º., deve-se dizer que a amizade de quem é honesto só se dirige ao homem virtuoso, como pessoa principal; mas, por causa dele, amamos também as pessoas que lhe são unidas, mesmo que não sejam virtuosas. Deste modo, a caridade, que é por excelência uma amizade honesta, estende-se até aos pecadores, que amamos por caridade, por causa de Deus (TOMÁS DE AQUINO, ST, IIa - IIae, q. 23, a. 1).

Aprender e praticar a caridade, de acordo com nosso mestre, é condição para a existência da vida na sociedade citadina, pois é neste locus que os homens se relacionam, praticam ou não, a justiça. Se considerarmos o ambiente tumultuado das cidades medievais do século XIII, especialmente Paris, de onde sai o discurso e os ensinamentos de Tomás de Aquino, era mais do que necessário que os homens aprendessem e habituassem a praticar a caridade para que as relações sociais fossem estabelecidas e conservadas. Nesse aspecto, os homens citadinos necessitavam dessa virtude, seus atos precisariam estar pautados nela. Em última instância é a caridade que definiria o reto agir de cada um dos homens para que esses vivessem em comum.

Quanto ao 2º., deve-se dizer que o fim é na ação, o que é o princípio no conhecimento especulativo. Assim como não pode haver ciência absolutamente verdadeira sem uma exata avaliação do princípio primeiro e indemonstrável, assim também não pode haver absolutamente verdadeira justiça ou verdadeira castidade se faltar a ordenação devida para o fim, produzida pela caridade, embora alguém se comporte com retidão em tudo o mais.

Quanto ao 3º., deve-se, dizer que a ciência e a arte visam, por razão própria, um bem particular e não o fim último da vida humana, como é o caso das virtudes morais que tornam o homem pura e simplesmente bom, como já foi dito. (TOMÁS DE AQUINO, ST, IIa - IIae, q. 23, a. 7. Grifos nossos).

Do ponto de vista do mestre Dominicano, para que os homens convivessem uns com os outros era preciso que os atos humanos fossem sempre ponderados e convergissem também para coisas boas e gerais. Nesse sentido, a caridade não existe no âmbito da intenção, mas do ato. Os homens não devem ter intenções de serem bons; eles precisam ser, enquanto ação/ato, bons.

Exatamente por isso que Tomás de Aquino observa que, nas ciências, nas escolhas, no livre arbítrio, as atitudes podem ser singulares e particulares, mas a virtude da caridade precisa ser total, ou seja, o homem não é mais ou menos bom, mais ou menos justo: ou ele é bom e justo ou mau e injusto. Todas as demais atitudes ou ações humanas podem ser mediadas por vários sentimentos e vontades, mas a virtude da caridade não: ou se é ou não caritativo. Por conseguinte, é em decorrência desse entendimento, do que seja a caridade e da importância da sua prática cotidiana para o bem viver em comunidade, que o mestre dominicano salienta que a caridade encontra-se na raiz de todo o agir humano.

Quanto ao 2. Deve-se dizer que a caridade é comparada ao fundamento e à raiz, por nela se sustentarem e nutrirem todas as outras virtudes, mas não no sentido em que fundamento e raiz têm razão de causa material.

Quanto 3º., deve-se dizer que a caridade é considerada o fim das outras virtudes, porque as ordena para o seu e fim próprio. E, sendo a mãe a que concebe em si mesma por um outro lado, pode-se dizer que a caridade é a mãe das outras virtudes porque, pelo desejo do fim último, concebe os atos das demais virtudes, imperando-os ((TOMÁS DE AQUINO, ST, IIa - IIae, q. 23, a. 8).

Como bem observa o mestre, a caridade é a raiz de todas as demais virtudes humanas, não no sentido material, mas no espiritual. Dito de outro modo: encontra-se no âmbito da construção mental dos indivíduos, porque dela origina todas as intenções mentais/intelectuais dos sujeitos de onde, por conseguinte, emanam todos os atos humanos. Assim, a caridade seria a „mãe. de todas as ações dos sujeitos, pois é ela que comanda todo o agir. Desse modo, quanto mais os homens aprenderem e praticarem a caridade, mais perfeita e harmoniosa será a sociedade, pois será composta por homens justos. Nesse sentido, embora a caridade seja a raiz de todas as demais virtudes humanas, ela não é uma qualidade inata ao homem, como já mencionamos. Decorre disso a necessidade de ela ser ensinada e, assim, converter-se em hábito para que os homens sejam justos e eqüitativos.

A vida no ambiente citadino necessita de homens justos para que as relações se dêem dentro de um mínimo de cordialidade e liberdade. Em suma, a vida em comum exige a caridade e é precisamente isso que o mestre Tomás ensinou aos homens do século XIII e continua a nos ensinar hoje quando o estudamos e ensinamos os seus preceitos teológicos e filosóficos. Nós, leitores do mestre Tomás, continuamos a viver em ambientes citadinos e continuamos a depender de homens cujos comportamentos sejam justos e eqüitativos, ou seja, de homens que tenham, por hábito, a prática da caridade.

REFERÊNCIAS

AGOSTINHO. A Cidade de Deus. Petrópolis: Vozes, 1990, 2vs.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Brasília: UnB, 1985.

DHUODA. La educación cristiana de mi hijo. Pamplona: Ediciones Eunate, 1995.

LAUAND, J. L. Imagine ou ... Remember? Religião não é brinquedo não! Disponível em <http://www.hottopos.com.br/>>. Acesso em: 25 de julho de 2008.

LE GOFF, J. As raízes medievais da Europa. Petrópolis: Vozes, 2007.

SÃO MÁXIMO. Centúrias sobre a caridade. São Paulo: Landy Livraria Editora e Distribuidora Ltda, 2003.

TOMÁS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Príncipes ao Rei de Chipre. In: Escritos Políticos. Petrópolis: Vozes, 1997.

TOMÁS DE AQUINO. Suma de Teologia. IIa - IIae. São Paulo: Edições Loyola, 2004.

CARIDADE E AMOR - UMA PESQUISA FILOSOFICA SOBRE A CARIDADE

O artigo a seguir é de autoria de Silvio Seno Chibeni. É um estudo seminal de alta importancia para o correto entimento da função da moralidade e da caridade em nossas vidas.

1.2.1.1. Introdução

Embora dicionários evidentemente não constituam fonte de informações detalhadas sobre assuntos de certa complexidade, podem por vezes ser úteis na indicação preliminar do significado de alguns termos pertinentes ao assunto. É assim que, no que diz respeito ao tema do presente artigo, podemos consultar com proveito, por exemplo, o conhecido dicionário de Aurélio Buarque de Holanda, lendo, no verbete caridade:

Caridade. [...] S.f. 1. (Ética) No vocabulário cristão, o amor que move a vontade à busca efetiva do bem de outrem [...]. 2. Benevolência, complacência, compaixão. 3. Beneficência, benefício, esmola. [...]

Comentaremos alguns aspectos dessas definições ao longo deste trabalho. Por enquanto, atenhamo-nos ao fato de que o primeiro sentido do termo, pertencente ao domínio da ética, é associado pelo dicionarista ao cristianismo. Caridade, na primeira e mais fundamental acepção do termo, é, pois, um conceito criado, ou pelo menos destacado, por Jesus e seus discípulos.

Sendo assim, o passo seguinte mais natural na pesquisa do tema consiste em examinar a ocorrência da palavra na Bíblia ou, mais especificamente, no Novo Testamento. Quando ainda não existiam textos digitalizados, tínhamos o costume de consultar uma obra preparada por estudiosos protestantes chamada Chave Bíblica, um útil índice de assuntos da Bíblia. Há no mercado várias edições, de diferentes níveis de detalhe. A que possuímos é uma edição da Sociedade Bíblica do Brasil. Diz-se na página de rosto que possui quase sete mil verbetes, e que se baseia na conhecida tradução de João Ferreira de Almeida.

Qual não foi nossa surpresa ao procurarmos o verbete ‘caridade’ nessa obra e não o encontrarmos! Recorremos, então, a uma versão eletrônica da Bíblia que está disponível num site espírita brasileiro, na Internet. Não tínhamos, é claro, esperança de encontrar referências à caridade no Velho Testamento. No Novo, porém, haveríamos de encontrar ao menos algumas ... Mas ali também nada achamos!

Todos sabem, no entanto, que algumas versões do Novo Testamento trazem a palavra ‘caridade’. Veio-nos à mente, por exemplo, a passagem da primeira epístola de Paulo aos coríntios, cap. 13, na qual a caridade é definida em termos belíssimos. (Essa passagem foi, aliás, transcrita e comentada por Allan Kardec no cap. 15 de O Evangelho Segundo o Espiritismo; voltaremos a ela mais adiante). Consultamos então seis edições do Novo Testamento. Eis o resultado: dentre as três cujas traduções são atribuídas a João Ferreira de Almeida apenas em uma ocorre o termo ‘caridade’; nas demais, está substituído por ‘amor’. O mistério aumentou quando verificamos que duas das edições discrepantes são editadas pelo mesmo editor, Os Gideões Internacionais! Na edição de 1977 está ‘caridade’; na edição de 1979, ‘amor’. Numa edição católica está ‘caridade’. O mesmo ocorre numa antiga edição publicada em Nova Iorque, em Português, pela Sociedade Bíblica Americana, e numa edição francesa recente da Bíblia de Jerusalém.

Ora, tudo isso pode parecer estranho. Certamente indica algo pelo menos indesejável. Textos tão importantes para a Humanidade não poderiam ser objeto de tal discrepância. Note-se que ela não se deve tão-somente a dificuldades de tradução, dadas as diferenças entre textos atribuídos ao mesmo tradutor, e até do mesmo editor.

Sem querer aprofundar um assunto complexo, a discrepância em análise deriva ao menos parcialmente de uma grave divergência teológica entre protestantes e católicos. Trata-se da questão da chamada “salvação”. Simplificando, os últimos tendem a considerar que a salvação se alcança pelas obras, enquanto que para os primeiros ela seria alcançada pela fé. Essa divergência remonta aos primeiros tempos do protestantismo. Ambas as partes defendem que suas posições se apóiam em passagens evangélicas.

A inspeção isenta das passagens, porém, evidencia problemas de interpretação. Isso está claro, por exemplo, nas passagens das epístolas de Paulo em que se pretende respaldar a tese da salvação pela fé. São textos bastante difíceis, obscuros mesmo. (Veja-se, por exemplo, Rom. 3: 21-31, 5:1, Ef. 2: 8 e I Tess. 5: 9.) É, sobretudo, o seu isolamento do contexto das epístolas que favorece a interpretação protestante. Ademais, não terá porventura o Apóstolo dos Gentios exemplificado amplamente a caridade em suas ações? Ele era, aliás, a antítese da fé contemplativa. Saía pelos caminhos ásperos de seu tempo enfrentando dificuldades de toda ordem para disseminar e consolidar a mensagem cristã, auxiliando a todos por todos os meios ao seu alcance. Que expressão maior da caridade do que esclarecer e educar para o bem? E no que toca ao auxílio material, não foi Paulo quem organizou a primeira campanha internacional de solidariedade, arrecadando recursos para a Casa do Caminho de Jerusalém, conforme lemos em Paulo e Estêvão, de Emmanuel?

Não dispomos nem de material nem de competência para investigar a delicada questão das traduções da Bíblia. Todavia, não podemos deixar de notar que são justamente as edições a cargo de entidades de linha protestante as que não costumam apresentar a palavra ‘caridade’. Para dirimir ou ao menos minorar as dúvidas, parece sensato empreendermos não somente estudos lingüísticos, mas também uma análise neutra da natureza geral da mensagem cristã. Um dos traços mais importantes, senão o mais importante, que distingue o cristianismo é justamente a ênfase dada por seu criador à dimensão ativa do amor, à caridade. Ele não se fechou em si, não se retirou para nenhum mosteiro ou região especial, não fundou nem favoreceu nenhum culto, nenhuma seita. Viveu em meio aos homens – instruídos e ignorantes, orgulhosos e humildes, pobres e ricos, pecadores e virtuosos –, ajudando-os incessantemente com seus ensinos e reflexões, com seus recursos curativos e mesmo com suas admoestações.

Voltando a Paulo, e assumindo que as traduções que distinguem amor de caridade são as que mais se aproximam do sentido original, podemos, em contraposição às passagens indicadas e que serviram à interpretação favorável à tese da salvação pela fé, citar outras tantas que ressaltam as obras, como por exemplo o já citado capítulo 13 da primeira carta aos coríntios; o versículo 14 do capítulo 16 dessa mesma carta; a primeira epístola aos tessalonicenses, capítulo 4, versículo 9; e diversas outras. (Voltaremos a comentar a última passagem mais adiante.)

Pedro, em sua primeira epístola (4: 8), vai mais longe, recomendando não apenas a caridade, mas, numa eloqüente expressão, a caridade ardente: “Mas, sobretudo, tende ardente caridade uns para com os outros; porque a caridade cobre a multidão de pecados”. Notemos, incidentalmente, que nessa passagem o apóstolo acrescenta que a caridade nos redime de nossos pecados, e portanto nos salva – salva de nossa própria inferioridade ou indigência espiritual, não de nenhum perigo externo. É ela que nos possibilita reparar os danos que porventura causemos aos outros e, de um modo mais geral, à harmonia do mundo. É ela que nos propicia recursos preciosos para a nossa evolução espiritual.

1.2.2.2. Um pouco de filosofia

Existe uma distinção filosófica entre dois conceitos que pode ser útil na análise da questão do amor e da caridade. Trata-se da distinção entre paixão e ação. Qualquer estudo do tema deve, ainda hoje, fazer menção ao livro As Paixões da Alma, de René Descartes, publicado em 1649. Para os espíritas, outra referência indispensável é a seção “Paixões” do último capítulo da terceira parte de O Livro dos Espíritos, intitulado “Da perfeição moral”. Em trabalho anterior, publicado no Reformador de abril de 1998, fizemos um exame do interessante assunto. Não podendo, evidentemente, reproduzir aqui os detalhes desse texto, recomendamos ao leitor que o procure ler, para uma compreensão mais completa do que se vai seguir. (O artigo encontra-se disponível no site do Grupo de Estudos Espíritas da Unicamp: http://www.geocities.com/Athens/Academy/8482.)

De forma muito simplificada, lembraríamos apenas que o conceito filosófico de paixão não deve ser confundido com a noção hoje popular, associada a certos sentimentos desgovernados, em geral envolvendo nosso relacionamento afetivo com alguém ou com alguma coisa. Tanto Descartes como Kardec deixam claro que paixão é qualquer tipo de experiência que se faz sentir em nossa alma de forma passiva. (As palavras ‘paixão’ e ‘passividade’ têm a mesma origem.) Paixões, pois, se contrapõem a ações. Ações pressupõem a intervenção da vontade; paixões são algo que ocorre em nós involuntariamente, quando estamos diante de certos estímulos, externos ou internos à própria alma. Assim, por exemplo, as paixões que Descartes considera “básicas” são o amor e o ódio, a alegria e a tristeza, a admiração e o desejo; as outras resultariam de sua combinação ou modificação.

Descartes procurou explicar a ocorrência das paixões em termos de certos processos psico-fisiológicos complexos, que não vem ao caso discutir aqui. É suficiente notar que hoje em dia talvez possamos descrever esses processos como uma espécie de automatismo. Vemos uma cena cruel e automaticamente sentimos indignação. Ouvimos alguém gemer e sentimos pena. Lemos uma notícia boa e ficamos alegres. Pensamos na traição de um amigo e nos entristecemos. Refletindo sobre esses exemplos, percebemos que de fato os sentimentos descritos se apoderam de nós sem que o desejemos e, além disso, sem que possamos imediatamente alterá-los por nossa vontade. Descartes apontou e explicou essa impossibilidade do controle direto das paixões.

Quando, por meio de uma análise racional, estimamos que uma determinada paixão é prejudicial a nós ou a outros, coloca-se a questão de como então podemos domá-la. Uma medida que seguramente está ao nosso alcance é impedir que a paixão repercuta em nossas ações. Quando sentimos raiva, por exemplo, podemos sempre nos abster de agir vingativamente. Mas o sentimento em si permanece. O famoso filósofo francês indicou o que pode ser feito mesmo nesse nível íntimo. Em síntese, propôs que por uma série de artifícios podemos indiretamente controlar a paixão que incomoda. Remetemos, mais uma vez, o leitor ao referido artigo para o prosseguimento desse vasto assunto. O que já vimos basta para podermos entender um pouco melhor a distinção entre amor e caridade.

Pois bem: parece-nos claro que, não obstante intimamente associados, os conceitos de amor e de caridade distinguem-se justamente por serem, respectivamente, paixão e ação. O amor é o sentimento; brota em nós espontaneamente. A caridade é a mobilização de nossa vontade por esse sentimento, para que algo façamos em benefício de alguém ou de alguma coisa. Essa interpretação está inteiramente de acordo com a definição do dicionarista citada no início deste texto. “Caridade: ... o amor que move a vontade à busca efetiva do bem de outrem ...”.

O amor muitas vezes é entendido como algo que pode esgotar-se em si mesmo e não desencadear ações caritativas. Seria o amor “contemplativo”, “meditativo”, tão freqüentemente associado a certas abordagens religiosas, especialmente as de origem oriental. Jesus propôs-nos algo diferente: o amor-em-ação, a caridade. Embora a superação do ódio e das mágoas seja algo fundamental em nossa evolução, se nos restringirmos ao simples querer-bem nosso sentimento estará incompleto. É justamente a sua associação à prática do bem que o completa e consolida. Nesse sentido é que a caridade talvez seja o traço diferenciador mais importante da doutrina cristã, conforme sugerimos na seção precedente.

Outro ponto importante que a análise filosófica esboçada acima esclarece é que, como o amor é uma paixão (no sentido filosófico do termo), não temos controle direto sobre o seu surgimento. É inútil, por exemplo, diante de um agressor simplesmente querer amá-lo. A experiência própria confirma isso, aliás. Talvez seja essa uma das razões pelas quais a Humanidade tem demorado tanto para seguir as recomendações seculares de seus líderes espirituais, unânimes em pedir-nos que nos amemos uns aos outros.

Com a noção de caridade, Jesus trouxe um elemento novo para resolvermos o problema da conquista do amor. Sendo uma ação, a caridade está sempre ao nosso alcance direto. Depende só de querermos. Se aprofundarmos esse tópico, talvez consigamos situar a caridade dentro da noção cartesiana de um processo indireto de controle de paixões. Na ausência do amor, ou na presença de um amor incipiente, ainda assim podemos ser caridosos, se reconhecermos racionalmente que é isso que nos convém. A caridade acaba, depois, desencadeando ou reavivando o amor. O nosso automatismo se redireciona. Passamos a sentir amor, na medida em que fazemos o bem.

Recorrendo a uma comparação um tanto tosca, seria como alguém que tem as mãos frias, que o mecanismo fisiológico não consegue reaquecer, e que, percebendo a inconveniência da situação, lança mão de um “artifício”: aproxima as mãos do fogo. Embora o calor assim gerado seja algo externo, ele age sobre os vasos sangüíneos, dilatando-os. A circulação se normaliza, e a partir daí as mãos seguem aquecidas pela atividade do próprio corpo. A caridade inflama o amor. Uma vez inflamado, o amor realimenta a própria caridade.

Ademais, a caridade é “contagiante”. Que poder de educação e despertamento têm os exemplos de amor ativo em favor do próximo! Reparemos como nas campanhas públicas para socorrer vítimas de calamidades, por exemplo, mesmo pessoas normalmente acomodadas em seu próprio “canto” mobilizam-se, entram na luta, animam-se.

Nós aqui da Terra, que ainda temos o amor integral e universal um tanto distante, precisamos não apenas dos incentivos daqueles que estão à nossa frente na escala do amor, mas também de esforços conscientes para fazer o bem. É um indispensável período de transição para a caridade pura e desinteressada. Na referida seção sobre as paixões, em O Livro dos Espíritos, enfatiza-se a importância dos esforços para que as más paixões sejam controladas. Na seção “As virtudes e os vícios”, que abre o mesmo capítulo, explica-se que as virtudes são algo que conquistamos a partir de nossa conscientização. E Emmanuel salienta, numa interessante resposta dada à questão 254 de O Consolador, que “a disciplina antecede a espontaneidade”.

Antes de passarmos à próxima seção, queríamos, conforme prometemos, retomar um versículo da primeira epístola de Paulo aos tessalonicenses, o versículo 9 do capítulo 4. Ele apresenta a peculiaridade de estar traduzido praticamente igual em todas as edições citadas do Novo Testamento, exceto duas, a mais antiga dos Gideões e a edição católica. Significativamente, é desse mesmo modo diferente que está no mote escolhido por Emmanuel para o capítulo 138 do livro Fonte Viva. Eis o versículo:

Quanto, porém, à caridade fraternal, não necessitais que vos escreva, visto que vós mesmos estais instruídos por Deus que vos ameis uns aos outros.

Nas demais edições a palavra ‘caridade’ é substituída por ‘amor’. Sem ter como resolver a divergência em bases puramente textuais, vejamos o que o contexto nos indica aqui, com o auxílio da análise filosófica que esboçamos.

Paulo usava suas cartas para educar, aconselhar e alertar os irmãos das comunidades cristãs nascentes. O mandamento maior do amor já era conhecido, aliás antes mesmo do ensino de Jesus. Ele é a essência da lei divina, independentemente da época ou da religião. É nesse sentido que Paulo diz que os cristãos da Tessalonica já estavam “instruídos por Deus” acerca da necessidade de se amarem. Traduzindo-se a quarta palavra como amor, o versículo faz sentido, é claro. Já estando instruídos para se amarem, Paulo não precisava recomendar-lhes de novo para que se amassem.

Mas será que Paulo iria gastar papiro para escrever algo tão trivial? Já se colocarmos caridade o versículo passa a encerrar uma mensagem interessante e tipicamente cristã. Recomendar a caridade para quem sabe que deve amar seria em princípio dispensável porque a caridade decorre do amor, é uma de suas conseqüências. Paulo estaria, então, explicitando essa relação de dependência. Seria um lembrete para que a dimensão ativa do amor não fosse esquecida. O amor acerca do qual Deus nos instruiu, por seus muitos emissários, não pode ser o amor inativo. Devidamente compreendido e vivido, esse amor deve manifestar-se na ajuda fraterna – a caridade.

Podemos, talvez, esquematizar as inter-relações entre amor e caridade por meio do seguinte diagrama:

Quando integral, o amor implica a caridade (seta superior). Por sua vez, a caridade desperta e reaviva o amor (seta inferior). Dada sua dimensão voluntária, a caridade é a “porta de entrada” desse “círculo virtuoso” (seta larga).

1.2.3.3. A caridade em O Livro dos Espíritos.

Chama a atenção que no Livro dos Espíritos a expressão ‘amor e caridade’ ocorra diversas vezes. Kardec tinha estilo enxuto, só usava as palavras na exata medida de sua necessidade (um exemplo a ser imitado, aliás!). Depreende-se, pois, que caridade e amor eram por ele considerados conceitos distintos, embora interligados. Isso está de acordo com o que vimos na seção precedente.

A primeira ocorrência dessa conjunção se dá logo nos Prolegômenos, no primeiro parágrafo da transcrição da mensagem dos Espíritos acerca da natureza e objetivos da obra e, de modo mais geral, do Espiritismo. Nesse parágrafo, compara-se o Espiritismo a um edifício, cujas bases estavam sendo lançadas com o Livro dos Espíritos, edifício destinado a um dia “reunir todos os homens num mesmo sentimento de amor e caridade”. Recebe, pois, lugar de destaque entre os objetivos do Espiritismo a implantação do amor e da caridade universais entre os homens.

Depois, a expressão ‘amor e caridade’ volta a ser usada diversas vezes no capítulo 11 da terceira parte, a começar de seu título: “Da lei de justiça, de amor e de caridade”. Essa lei, diz a resposta à questão 648, “é a mais importante, por ser a que faculta ao homem adiantar-se mais na vida espiritual, visto que resume todas as outras”. Nesse capítulo há ainda uma seção denominada “Caridade e amor do próximo”, que contém diversos esclarecimentos sobre a noção de caridade, alguns dos quais serão mencionados mais adiante.

Por fim, na eloqüente enumeração das qualidades do homem de bem que se segue à resposta à questão 918 Kardec afirma, logo no início:

O verdadeiro homem de bem é o que pratica a lei de justiça, amor e caridade, na sua maior pureza. Se interrogar a própria consciência sobre os atos que praticou, perguntará se não transgrediu essa lei, se não fez o mal, se fez todo o bem que podia, se ninguém tem motivos para dele se queixar, enfim se fez aos outros o que desejara que lhe fizessem.

Possuído do sentimento de caridade e de amor ao próximo, faz o bem pelo bem, sem contar com qualquer retribuição, e sacrifica seus interesses à justiça.

Deixamos, porém, ao leitor o prosseguimento da leitura desses lúcidos comentários em seu próprio exemplar do Livro dos Espíritos. Examinemos agora duas passagens em que a importância da caridade é destacada por Allan Kardec. Comecemos pelo item 8 da Conclusão. Nesse rico item Kardec compara a moral cristã à espírita, salientando a sua identidade de conteúdo e as peculiaridades de sua fundamentação. Mas esse é um outro assunto. O que nos interessa é tão-somente a frase do segundo parágrafo em que afirma que “o preceito capital” da moral do Cristo é “o da caridade universal”. Notemos o qualificativo: universal, ou seja, fazer o bem a todos, indistintamente.

No capítulo “Da perfeição moral”, a primeira questão (893) é sobre qual seria a mais meritória das virtudes. Depois de ressaltar o valor das demais, o Espírito acrescenta sem rebuços, no final da resposta: “A mais meritória é a que assenta na mais desinteressada caridade”. Segue-se então a referida série de questões que elucidam o processo de gradual aquisição dessa caridade desinteressada.

Vejamos agora, de forma breve, algo acerca do conteúdo da seção “Caridade e amor do próximo”. Ela abre com a famosa questão 886:

886. Qual o verdadeiro sentido da palavra caridade, como a entendia Jesus?

“Benevolência para com todos, indulgência para as imperfeições dos outros, perdão das ofensas.”

Essa questão e as que a seguem são bastante relevantes, visto ser comum que a palavra ‘caridade’ seja empregada para designar uma noção muito mais restrita do que aquela pretendida por Jesus. Caridade é confundida com a mera ajuda material ou mesmo com a esmola (como aliás, registra o dicionário Aurélio no terceiro dos significados do termo). Mesmo antes de formular algumas questões específicas sobre a esmola, Kardec já ressalta, no segundo parágrafo do comentário ao item 886:

A caridade, segundo Jesus, não se restringe à esmola, abrange todas as relações em que nos achamos com os nossos semelhantes, sejam eles nossos inferiores, nossos iguais, ou nossos superiores.

Notemos bem: a caridade abrange todas as nossas relações com os semelhantes, sejam quem sejam e estejam na posição que estejam. É por isso que a benevolência (desejar o bem), a indulgência (compreender as falhas alheias) e o perdão são apontados como parte essencial da caridade. Neste mundo de misérias que criamos na Terra, o auxílio material é importante; é indispensável, urgente mesmo. Não é tudo, porém. E pode ser o mais fácil, especialmente se os recursos sobejarem. Ceder de si, de seu orgulho, de sua vaidade, de sua ambição, de sua teimosia, de seu ciúme, a fim de que o bem geral se promova, isso exige renúncia. Doar amor, compreensão, respeito, calor humano ... eis a caridade integral preconizada por Jesus-Cristo.

Ninguém discorreu de forma tão sublime acerca da essência da caridade quanto Paulo, no referido capítulo 13 da primeira carta aos coríntios, que agora transcrevemos em parte (vv. 1 a 7 e 13):

Ainda que eu fale todas as línguas dos homens e a língua dos próprios anjos, se eu não tiver caridade, serei como o bronze que soa ou o címbalo que retine.

Ainda que tenha o dom de profecia, que penetre todos os mistérios, e tenha perfeita ciência de todas as coisas; ainda que tenha toda a fé, até o ponto de transportar montanhas, se não tiver caridade, nada serei.

E mesmo que tenha distribuído os meus bens para alimentar os pobres e entregado meu corpo para ser queimado, se não tiver caridade, tudo isso de nada me servirá.

A caridade é paciente; é branda e benfazeja; a caridade não é invejosa; não é temerária, nem precipitada; não se enche de orgulho.

Não é desdenhosa; não cuida de seus interesses; não se agasta, nem se azeda com coisa alguma; não suspeita mal.

Não se rejubila com a injustiça, mas se rejubila com a verdade.

Tudo suporta, tudo crê, tudo espera, tudo sofre. [...]

Agora, estas três virtudes: a fé, a esperança e a caridade permanecem; porém a maior delas é a caridade.

Essa passagem é comentada por Kardec no item 7 do capítulo 15 do Evangelho Segundo o Espiritismo. Antes de indicar o contexto em que aparece, vejamos as linhas gerais da abordagem do tema caridade nessa importante obra.

1.2.4.4. A caridade em O Evangelho Segundo o Espiritismo

Estamos agora diante de uma tarefa difícil. Boa parte dos capítulos do Evangelho Segundo o Espiritismo tratam, direta ou indiretamente, da caridade. Há, por exemplo, diversos capítulos dedicados ao estudo de virtudes envolvidas na caridade, como a humildade (cap. 7), a pureza de coração (cap. 8), a afabilidade e a paciência (cap. 9), a misericórdia (cap. 10), a piedade filial (cap. 14), o desprendimento dos bens terrenos (cap. 16), etc. Num plano mais geral, há os capítulos sobre o amor, “Amar o próximo como a si mesmo” (cap. 11) e “Amai os vossos inimigos” (cap. 12), que contêm diversas reflexões sobre a prática do amor, ou seja, sobre a caridade. Mas são sobretudo os capítulos 13 e 15 os que exploram mais a fundo a dimensão ativa do amor. O primeiro deles, “Não saiba a vossa mão esquerda o que dê a vossa mão direita”, salienta o desinteresse que deve, idealmente, caracterizar todas as ações caritativas. É nesse capítulo que também se chama a atenção para a grande abrangência da noção de caridade, que vai muito além da mera ajuda material. Merecem referência especial nesse capítulo as instruções dos Espíritos, sobre a caridade material e a caridade moral, a beneficência, a piedade, os órfãos, os benefícios pagos com a ingratidão e, por fim, a beneficência exclusiva.

Na impossibilidade de comentarmos aqui todos esses tópicos, preferimos centralizar a nossa análise no outro capítulo sobre a caridade, o capítulo 15, “Fora da caridade não há salvação”, pela relação direta que apresenta com as seções precedentes deste trabalho. Se o Evangelho Segundo o Espiritismo representa um dos pontos altos de toda a obra kardequiana, este certamente está entre seus capítulos de maior relevância. Qualquer tentativa de resumi-lo certamente implicará distorções e perdas. Qualquer acréscimo que se lhe queira fazer corre o risco ser redundante. Dessa forma, não nos abalançaremos aqui nem a uma coisa nem a outra, recomendando vivamente ao leitor que o releia na íntegra, estudando e meditando cada uma de suas frases. Procuraremos tão-somente indicar a extraordinária concatenação dos tópicos, apontando sua inserção no contexto das análises que fizemos aqui.

Esse foi um dos capítulos que menos alterações sofreu da primeira edição, de 1864, intitulada Imitação do Evangelho segundo o Espiritismo, para a terceira edição, definitiva, de 1866. Com a exceção do acréscimo de um pequeno parágrafo elucidativo no final do item 7 (na numeração da terceira edição), os textos foram mantidos na íntegra. Apenas as citações do Novo Testamento, que na primeira edição se encontravam agrupadas no início, foram didaticamente distribuídas ao longo do capítulo, nos locais pertinentes. Mencionamos esse fato porque parece-nos significativo indício da perfeição do texto. Mesmo o exigente Kardec, que tanto procurava aprimorar suas obras ao longo das sucessivas edições, viu muito pouco a ser mudado aqui.

O capítulo abre com duas importantes transcrições dos evangelhos de Mateus e Lucas, ambas acerca da questão da “salvação”, ou da conquista da “vida eterna”, ou ainda, na interpretação espírita desse conceito, da “felicidade futura”. Certamente isso liga-se ao conhecimento que Kardec tinha de que essa questão estava histórica e conceitualmente ligada à da caridade, conforme apontamos no início. Em ambos os trechos citados Jesus situa claramente a caridade como a via exclusiva da salvação. O primeiro descreve a alegoria do juízo final (Mt. 25: 31-46). Na síntese de Kardec, “ao lado da parte acessória ou figurada do quadro, há uma idéia dominante: a da felicidade reservada ao justo e a da infelicidade que espera o mau”. (Note-se que na passagem o termo ‘justos’ é explicitamente usado para designar os que foram caridosos com o próximo necessitado.)

O segundo trecho é a famosa parábola do bom samaritano (Lc. 10: 25-37). Novamente, é a caridade pura e independente de qualquer fé (os samaritanos eram considerados heréticos pelos judeus) que é dada como a “condição única” para a salvação, visto que ela “implicitamente abrange todas as outras: a humildade, a brandura, a benevolência, a indulgência, a justiça, etc., e porque é a negação absoluta do orgulho e do egoísmo”.

Vem depois a seção sobre “O mandamento maior”. Conforme já observamos, esse mandamento é comum ao Velho e ao Novo Testamentos, podendo também ser identificado, em outras roupagens, nas demais religiões da humanidade. Quando perguntado a respeito, Jesus simplesmente lembrou o que já estava na Lei, o amor a Deus e o amor ao próximo. O que acrescenta é a afirmação de que o segundo mandamento “é semelhante ao primeiro” (Mt. 22: 35-40). Kardec comenta essa importante frase, asseverando, em síntese, que “não se pode verdadeiramente amar a Deus sem amar o próximo, nem amar o próximo sem amar a Deus”. Há, pois, essencialmente um só mandamento, “o mandamento maior”. Recordamo-nos aqui dos versículos 20 e 21 do capítulo 4 da primeira epístola de João: “Se alguém diz: Eu amo a Deus, e aborrece a seu irmão, é mentiroso. Pois quem não ama a seu irmão, a quem vê, não pode amar a Deus, a quem não vê. E dele [Deus] temos este mandamento, que quem ama a Deus ame também a seu irmão.”

Mas o que faz essa referência à lei do amor num capítulo sobre a caridade? A resposta está no vínculo entre amor e caridade que indicamos na seção 3, vínculo destacado por Kardec no comentário da passagem evangélica sobre o mandamento maior. É no final desse comentário que aparece o primeiro enunciado do famoso princípio: “Fora da caridade não há salvação”.

A propósito da caridade implicitamente contida no mandamento maior, vale abrir um parêntese para lembrar que, numa outra ocasião em que Jesus foi questionado sobre o assunto, apresentou o mandamento numa versão diferente: “Fazei aos homens tudo o que queirais que eles vos façam”, acrescentando: “pois é nisso que consistem a lei e os profetas” (Mt. 7:12). Nessa versão, conhecida como a “regra áurea”, está explícito o caráter ativo do mandamento, ou seja, a caridade. Kardec cita e comenta essa passagem no capítulo 11 do Evangelho segundo o Espiritismo, “Amar o próximo como a si mesmo”.

Ciente da velha polêmica teológica, em que se pretendeu usar palavras atribuídas a Paulo para justificar a tese da salvação pela fé, Kardec transcreveu, no item 6 desse capítulo, o trecho da primeira carta do apóstolo aos coríntios que reproduzimos no final da seção precedente. Dá ao tópico o título “Necessidade da caridade, segundo S. Paulo”. Seria uma provocação? Certamente que não, pois provocações e polêmicas eram incompatíveis com seu equilíbrio, sua serenidade e seu espírito cristão. Foi, sim, a exposição firme e inequívoca de uma das conseqüências da análise espírita da moral e da religião, talvez a conseqüência de maior importância para a Humanidade.

Apesar dessa concordância da análise espírita com parte da interpretação católica da questão da caridade – a saber, a importância das obras para a salvação –, Kardec exerce a seguir a sua imparcialidade, criticando a máxima católica de que “Fora da Igreja não há salvação”. Após a refutação enérgica desse princípio, estende a crítica à máxima associada, “Fora da verdade não há salvação”. Ambos os princípios são mostrados não apenas carecer de fundamentação evangélica e racional, mas também serem nocivos ao bem da Humanidade, já que induzem ao sectarismo, à intolerância e ao obscurantismo.

O capítulo é encerrado com uma eloqüente comunicação mediúnica do próprio Paulo, em que o princípio-síntese “Fora da caridade não há salvação” e o papel do Espiritismo na sua implantação são comentados com palavras de grande profundidade, que não nos atreveríamos a resumir aqui. Tome, leitor amigo, seu exemplar de O Evangelho segundo o Espiritismo agora mesmo, e não adie o privilégio de poder fruir a beleza e a transcendência de um texto como esse.

1.2.5.Obras citadas

·         Bíblia. Trad. João Ferreira de Almeida.Rio de Janeiro, Sociedade Bíblica do Brasil, s. d.

·         Bíblia. Trad. da Vulgata e anotado por Matos Soares. 5^a ed., São Paulo, Pia Sociedade de São Paulo, s.d. (reimprimatur 1951).

·         Chave Bíblica. Brasília, Sociedade Bíblica do Brasil, 1970.

·         Chibeni, S. S. As paixões: Uma breve análise filosófica e espírita. Reformador, abril de 1998, p. 112-15 e 125-27.

·         Descartes, R. Les Passions de l’Âme. In: Adam, C. e Tannery, P. (eds.) Oeuvres de Descartes. Tomo XI, p. 291-497. Paris, Vrin, 1967. (As Paixões da Alma. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr. In: Descartes - Obra Escolhida, p. 295-404. São Paulo, Difusão Européia do Livro, 1973.)

·         Emmanuel. O Consolador. (Médium Francisco Cândido Xavier.) 8^a ed., Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, 1940.

·         –––. Fonte Viva. (Médium Francisco Cândido Xavier.) 9^a ed., Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, 1956.

·         –––. Paulo e Estêvão. (Médium Francisco Cândido Xavier.) 16^a ed., Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, 1945.

·         Ferreira, A. B. H. Novo Dicionário da Língua Portuguesa. 1^a ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, s. d.

·         Kardec, A. O Livro dos Espíritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43^a ed., Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, s.d.

·         –––. Imitation de l’Évangile selon le Spiritisme. Reprodução fotomecânica do original francês. Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, 1979.

·         –––. O Evangelho Segundo o Espiritismo. Trad. de Guillon Ribeiro. 111^a ed., Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, s.d.

·         La Bible de Jérusalem. Paris, CERF, 1998.

·         Novo Testamento. Trad. segundo o original grego. Sociedade Bíblica Americana, Nova York, s. d.

·         Novo Testamento, Salmos e Provérbios. Trad. João Ferreira de Almeida. Os Gideões Internacionais, edições de 1977 e 1979.

Artigo publicado em Mundo Espírita, março/2000